La lupa inquieta

Segons informa El Punt Avui, arran de la detenció d’una persona que anava a ocupar un habitatge al barri de Cerdanyola de Mataró (en aquest barri hi ha un desnonament diari, segons TV3), van succeir incidents protagonitzats per joves cremant contenidors i tres cotxes, entre el 9 i el 16 d’abril. Els mossos d’esquadra hi han realitzat 9 detencions, de les quals cinc corresponen a menors d’edat. Just un mes abans, a Salt, es van produir també protestes i enfrontaments amb la policia pel desnonament de la família d’un imam, la qual cosa va encendre la comunitat senegambiana d’aquell municipi, que va denunciar racisme immobiliari, segons informava Aniol Costa-Pau al diari Ara.

Sembla clar que l’habitatge ha passat a ser en la nostra societat una qüestió clau, on es dirimeix el lloc que cadascú ocupa en l’escala social.

Tot i que salvant les distàncies i en un context i dimensions diferents, aquests fets recorden els esdevinguts a les banlieues franceses, per tres raons:

• Esclaten en els barris perifèrics de les ciutats
• Hi ha un component disruptiu en les accions, de violència contra la policia i, de vegades, contra béns particulars, com els cotxes.
• Els joves hi són protagonistes.

Com apuntava l’intendent de la prefectura dels Mossos d’Esquadra de Mataró, estem davant “l’escorça de problemes sistèmics”, per fer referència al fet que aquests problemes no poden ser resolts només amb accions policials. En efecte, al meu entendre, cal comprendre quins factors duen els protagonistes de la petita revolta a actuar com ho fan. Ho farem basant-nos en l’anàlisi que Danilo Martucelli (2007) feia dels successos esdevinguts als barris perifèrics francesos de 2005. Això sí, deixem-ho clar, ni per dimensions ni per context immediat, els fets de França i els de Mataró són similars, ja que estem davant, en l’últim cas, d’uns fets d’un impacte molt més limitat en l’espai i el temps, i de conseqüències quant a afectacions menors.

En una anàlisi que va fer aquest professor de la Université de Lille i investigador del GRACC (Groupe de recherche sur l’action collective et les croyances) dos anys després dels fets, reflexionava al voltant d’un seguit de qüestions, que repasso.

En primer lloc, ens podem plantejar de nou si estem davant d’uns mers aldarulls o podem considerar-los un principi de revolta, ja que poden ser interpretats com l’expressió d’un malestar pel tractament rebut per part de les institucions. Es tracta d’un malestar que s’adreça, principalment, a la policia, que es percep com a causant d’injustícies relacionades amb la dificultat creixent d’exercir el dret a l’habitatge. En efecte, les manifestacions -segons Martucelli- d’indignitat, ràbia o odi es vehiculen en enfrontaments amb la policia, en què es cremen contenidors o es tiren pedres i altres objectes.

En segon lloc, els principals protagonistes de la revolta urbana francesa van ser joves de 14 a 16 anys, majoritàriament; i els detinguts pels incidents de Cerdanyola, menors d’edat en la seva majoria. Com sempre que succeeixen fets similars a l’actualitat, partits d’extrema dreta com Vox s’afanyen a vincular-los amb joves d’origen estranger, però com recordava Martucelli, es tracta de joves que han nascut molts d’ells en la societat d’acollida i que, en aquell cas, “es precisamente porque son y se sienten franceses que no soportan el estatus de subciudadanos al que se sienten condenados” (79). En el cas de Cerdanyola, primerament no és clar que els joves que protagonitzaren les esmentades accions fossin d’origen estranger; i, en segon lloc, la seva motivació, la lluita per l’habitatge, denota també una voluntat d’arrelament, d’inserir-se en la societat, una actitud rebel contra l’exclusió social a la que es veuen abocats.

En tercer lloc, per Martucelli, els joves revoltats francesos tenien un sentiment de segregació social i urbana, junt amb un sentiment d’abandonament institucional. La manca d’un treball de camp no ens permet constatar fins a quin punt aquests factors mouen els joves de Cerdanyola. Ara bé, si tenim en compte que aquest barri mataroní presenta tradicionalment una alta identificació amb el propi veïnat (hi ha un alt índex de permanència al barri per part de la gent que hi ha nascut), i que les institucions han generat polítiques rellevants d’atenció a la comunitat els últims 20 anys (Pla de Barris, Pla integral de 2017 i programa «Barris i comunitats» de la Diputació de Barcelona, el 2021); podem aventurar que no es donen les condicions de barri marginal i marginat institucionalment que explicaven les protestes a França. Així mateix, un altre factor afegit en aquell cas era la manca de teixit associatiu que ajudés a la cohesió social, cosa que a Cerdanyola no es dona, ja que la xarxa d’associacions hi és molt rica.

En últim lloc, malgrat que els incidents de mitjan d’abril a Cerdanyola puguin ser interpretats com una estratègia de reivindicació dels drets d’accés a l’habitatge, de reafirmació dels joves de formar part del barri; el cert és que aquests fets són vistos sovint com un estigma que els afecta a ells i al veïnat sencer i que sectors d’extrema dreta associen amb la presència d’estrangers al barri. En canvi, als barris perifèrics de Mataró, la convivència intercultural sembla que és bona i que la conflictivitat no segueix línies de fractura ètniques. Un teixit comercial i associatiu dens hi contribueix. A falta d’una recerca sobre el terreny més aprofundida, els fets d’abril responen més a una conflictivitat social, que interètnica. Així, en una zona d’alta densitat demogràfica i baix nivell de renda, el problema de la manca d’habitatge repercuteix en tots els sectors del barri, sigui quin sigui el seu origen.  Per tant, un tractament del problema que l’abordi d’arrel, passa per encarar la problemàtica de l’habitatge i fer-ho tenint en compte la complexitat i riquesa del barri, agregant grups diversos, més que no segregant-los.

Bibliografia

Martucelli, Danilo (2007). “Francia, dos años después. Los sucesos de octubre-noviembre de 2005”. Cuadernos de pedagogia, n. 372.

per Jordi Pascual i Saüc

Últimament s’ha parlat molt de la crisi de la democràcia i, per extensió, de la política. Em proposo aquí recuperar un text de Raimon Panikkar que aporta llum sobre com podem sortir d’aquesta crisi. Es tracta del seu L’esperit de la política: homo politicus, publicat en català el 1999 per Edicions 62.

Panikkar situa la seva reflexió sobre la política en el que anomena el metapolític. El metapolític és el fonament antropològic en què es basa la política i suposa buscar la superació de l’actual atzucac en què ens trobem – un sistema tecnocràtic i monocultural que perverteix la democràcia, com veurem- no en la separació o la fugida del món, sinó en la seva transformació. Però vegem com l’autor entén aquesta dimensió fonamental per a la superació de l’actual crisi de la política:

“Metapolítica no és sinònim de transpolítica o de superpolítica. El metapolític és l’humanum que sosté el polític, és el que fa que la política sigui una activitat profundament humana (…). L’experiència del metapolític condueix a la plenitud de la vida humana, a la seva harmonia amb el cosmos i sobretot amb els homes, és l’experiència de la unitat de la vida, no solament sense les dicotomies (…) de la vida personal, sinó de la vida dels homes -i per tant a la ciutat- i de la vida en general -i per tant en el cosmos, sense excloure la Vida” (155-156).

Més que d’una proposta ecològica, la seva és una alternativa ecosòfica, com li agradava dir, i que té a veure amb el sentit de la vida de l’home dins del cosmos.

Però mirem d’escatir com s’hauria d’aplicar aquesta proposta ecosòfica i metapolítica a què ens invita Raimon Panikkar.

La interfecundació cultural

Una constant en l’obra de Panikkar és la preocupació pel diàleg intercultural. En primer lloc, adverteix contra el que podríem anomenar interculturalitat light, que malauradament tant abunda avui i que s’assembla a un “turisme cultural”. Tot reconeixent que aquesta actitud suposa un primer pas, en el sentit d’adonar-se que els altres existeixen i que són interessants, no és suficient. D’entrada, podem veure-hi l’efecte de la mirada etnocèntrica, quan diu: “però el coneixement de l’altre és el nostre coneixement de l’altre” (18). Per Panikkar, l’intercultural no és el meu estudi de les altres cultures, sinó canviar les categories amb què comprenem la realitat. És el que l’autor anomena el “canvi d’ulleres”: “hauria d’usar <les categories> de l’altre per veure la realitat i, fonamentalment, la meva realitat” (19).

Tot i que podem reconèixer una certa tendència al pluralisme cultural en els sistemes polítics dominants actualment, l’autor en qüestiona la tendència a la universalitat. El cert és que “tenim un sistema polític que es vol universal [més que de democràcia, Panikkar parla de tecnocràcia], i que, en un cert sentit, ha reeixit a penetrar en la vida política d’una gran part del món”, observa. I el fet és que

“no hi ha pluralisme cultural sens pluralisme polític. Si les diverses cultures són constretes a adoptar una forma única de política, es redueix, com ja hem constatat, la cultura a folklore” (145).

És a dir, per a què hi hagi diversitat cultural, condició prèvia per al diàleg intercultural, cal que hi hagi una transformació de l’actual sistema polític.

Panikkar busca l’alternativa a l’actual sistema no en el seu adversari, sinó en “el seu complement, la seva polaritat, el seu desafiament” (139), per provocar-ne la transformació. Això implica el reconeixement de l’altre, perquè “ésser és ésser plegats”, per arribar a la interfecundació de les cultures. “Per resoldre els problemes humans, avui, cap cultura, religió, ideologia, tradició, no és autosuficient” (141), observa el pensador. El diàleg ha de conduir a la fecundació mútua. Això implica “saber escoltar el que tenen a dir les altres cultures no dominants del món actual quan es confronten al problema polític”. Ara, aquesta interfecundació exigeix un coneixement profund a fi de “trobar quelcom nou” (140). En definitiva, es tracta de discutir no només els mitjans, sinó els fins de la política (“la convivialitat, la vida feliç, la plenitud de l’ésser humà”).

La via de la conciliació

Pel profund coneixement de les religions cristiana i hinduista, hom podria pensar que la proposta de Panikkar per superar l’atzucac en què es troba el sistema polític a nivell mundial, podria venir de la religió, però ja ens adverteix que no creu en la via teocràtica, que considera especialment perillosa, com la història ens ha mostrat. Opta, més aviat, per un procés “espiritual” d’emancipació del sistema des de dins –“romandre-hi sense pertànyer-hi” (152-153), el que anomena via de conciliació. El mot cristià que correspondria a aquesta conciliació és el de redempció, en el sentit de transformació.

Es tracta també de recuperar virtuts per al polític, que l’actual tecnocràcia més aviat ha arraconat. És il·lustrativa en aquest sentit la cita que fa de Gandhi segons la qual ell no era un sant que feia política, sinó un polític que aspirava a esdevenir sant. Però quines són aquestes virtuts que Panikkar proposa recuperar. No és gaire explícit en aquest sentit, però ens pot donar pistes el concepte de consciència simbòlica, que permet descobrir la dimensió metapolítica, i que aniria més enllà de la mera factualitat objectiva o materialitat.

Per consciència col·lectiva, entén:

“Es tracta d’una experiència de caràcter simbòlic de la realitat que descobreix en cada cosa una dimensió interior, diferent de les dades sensibles i intel·lectuals,  però encarnada en elles. El símbol no és un signe, ni tampoc una pura aparença de la cosa; ens revela la nostra connexió intrínseca amb la cosa. El símbol és la cosa en tant que ella es revela i s’obre a nosaltres, i fent això, ens inclou en ella mateixa. El símbol no és la <cosa en si>, sinó la cosa en nosaltres que ha depassat l’escissió epistemològica subjecte/objecte” (158).

És una idea que també es troba en Byung-Chul Han més recentment.

Ara bé, per mirar de concretar més la proposta metapolítica de Panikkar, pot ser clarificador fixar-nos en dos temes més concrets, com són la relació entre nacions i estats, i la crítica constructiva del sistema democràtic, aquesta última en què aprofundeix especialment.

L’autor de L’esperit de la política posa la identitat nacional com a exemple d’identitat que va més enllà del material. Sobre la seva predilecció per les nacions per sobre dels estats, dirà:

“Caldria reivindicar els drets de les nacions a llur identitat sense que els fos necessari esdevenir estats, i a poc a poc convèncer els estats que l’evolució és positiva” (166).

Si considerem aquesta idea a la llum de l’experiència del moviment independentista català desenvolupat sobretot a partir de 2010, podem constatar que, especialment els estats de tradició monocultural com l’espanyol, no accepten de bon grat el reconeixement de nacions en el seu si que no siguin l’espanyola, com es va demostrar amb el tortuós procés de l’Estatut català de 2006; i encara menys qualsevol proposta de crear un nou estat, com s’ha vist amb la repressió de l’independentisme a Catalunya.

En qualsevol cas, el sistema polític que propugna Panikkar passa per la superació de l’estat nació modern i per una confederació de nacions o pobles, inspirada en la confederació de les polis grega, “en la qual la identitat nacional de cada una no s’hauria de conformar amb un model únic, sinó que podria desplegar-se segons el seu geni propi” (174). I, en conseqüència, crítica el projecte de l’ONU perquè és monocultural, amb només una concepció tecnocràtica de la política, basada en els estats.

Crítica de la democràcia

Per últim, Raimon Panikkar revisa el concepte de democràcia. Per a ell, els límits de la democràcia són els límits del mite en què està fundada. Per mite entén “l’horitzó d’intel·ligibilitat”, és a dir allò en què creiem, que ens és evident i no es discuteix (191).

Abans d’entrar en els seus elements constitutius o en el seu mite, però, cal fer un parell d’observacions prèvies sobre la formació i la naturalesa de la democràcia.

Pel fet que la democràcia sempre ha exclòs una part de la població, sigui aquesta els estrangers, les dones o els esclaus -com en l’antiga Grècia-, Panikkar observa que “la democràcia ha sorgit, paradoxalment, davant d’un enemic comú” (199). En aquest sentit, demos  equival a poble i territori, no només a poble (ethnos), de manera que la delimitació d’un espai, que implica límits i sovint fronteres, sembla consubstancial al terme democràcia. I això tant en la polis de l’antiga Grècia, com en els estats moderns; mentre que la nació potser pugui escapar a aquest constrenyiment espacial. Podríem dir que la nació és allà on hi ha els qui s’identifiquen amb una comunitat d’origen o destí comú.

D’altra banda, dos pilars de la democràcia són la participació i la transparència: “La democràcia (…) estipula, primer, que tot poble, per petit que sigui, participi en la vida pública i, segon, que el governant hagi de donar raó al governat d’allò que vol fer i que fa” (200).

Com a punts febles de la democràcia, i que tenen a veure amb els seus mites fundadors, Panikkar apunta:

• Cercle tancat de governats i governants

Els pensadors grecs ja es van adonar del cercle viciós que es produeix pel fet que els governants formen part dels governats i es produeix una condescendència entre els qui governen ara i els qui ho faran adés. Això es pot corregir si hi ha una finalitat transcendent, que pot ser l’amor a la nació o a d’altres ideals de justícia, per exemple; és a dir, a una instància tinguda per superior, que també pot ser déu.

“Ara bé, el reconeixement d’una instància superior no pot ser imposat. Ha de ser descobert i reconegut. Aquest és el poder del mite. La democràcia de fraccions, és a dir, <partits>, sols funciona allí on reconeixen el <tot> per sobre de les parts (els partits), es digui pàtria, bé comú, Déu, pau o el que sigui. Aleshores els partits sols discuteixen els mitjans per aconseguir un fi.

Aquest fi és el mite -en què tots creuen” (204). Fins a quin punt, les democràcies actuals estan mancades de mites cohesionadors? Encara -o només- funciona el recurs a la nació?

• Idea platònica de democràcia

Es defensa la democràcia com el sistema polític teòricament millor, però com a ideal, més que com a real.

• L’individualisme

“Mentre duri el mite de l’individualisme la democràcia serà forta. Si aquest mite s’esquerda, la democràcia s’afeblirà”, afirma l’autor. En països no occidentals, on l’individualisme és menor, es veu la democràcia com a estrangera, no s’hi creu.

Ara bé, “l’alternativa a l’individualisme no és la col·lectivitat, sinó la persona -que en ella mateixa és un nus de relacions que van des dels vincles sanguinis, de clan, casta, poble, llengua, etc. “ (206). “Paradoxalment, l’individualisme porta a la pèrdua de la personalitat”, adverteix Panikkar.

• La primacia de la quantitat

“Si la democràcia ha de funcionar per nombres, per majories i minories vol dir que la cosa pública es veu i jutja des del punt de vista quantitatiu”. Aquest és un dels dogmes fonamentals de la ciència moderna: “la quantitat se’ns presenta com el paràmetre més important de la realitat i són els algoritmes algebraics de funcionament de les coses els que ens donen les lleis que segueix la natura” -això dit uns anys abans que els algoritmes regissin els avatars del ciberespai. Això concerneix “la dita democràcia representativa on ja no és el poble el que decideix ni el que governa, sinó els seus representants” (207), on l’escala humana és important: és més governable democràticament una polis de 30.000 habitants que una megàpolis de 30 milions. Panikkar advoca, doncs, per una democràcia de mesura humana.

• L’afebliment de la qualitat

 Els nombres són importants, perquè impliquen qualitat de les relacions. La democràcia requereix el diàleg dialogal i no el diàleg dialèctic impersonal. Argumenta Panikkar: “I el diàleg dialogal en últim terme es tradueix en diàleg duologal. Si jo no puc respondre, si no puc mirar als ulls de l’altre, si no puc dir <para un moment i explica’t>, si no puc dir <això no ho acabo d’entendre>, si no puc entrar en el duòleg, no hi ha diàleg possible” (208-9). Això és possible en un poble, on la gent té un nom propi, no en una societat on és un nombre.

• La tecnocràcia

Per a ell, la democràcia és incompatible amb la tecnocràcia. De forma premonitòria, adverteix que “la robotització moderna s’escapa també al control del mateix home que l’ha <creada>” (209). Parla de màquines de segon grau per referir-se als “mecanismes construïts amb fonts artificials d’energia obtingudes mitjançant la violència als ritmes còsmics” (210). Com a exemple, esmenta la megalòpolis moderna. Seguint aquest concepte premonitori de tecnocràcia, un exemple recent seria la gestió de la pandèmia de la covid-19, on els criteris mèdics violentaren les regles de joc democràtiques, incloent drets personals com ara la llibertat de circulació.

• La monoculturalitat

Encara que es parli d’interculturalitat, en realitat es tracta d’un moviment de la cultura occidental “que vol aprofitar-se de les savieses d’altres civilitzacions per a benefici propi”, encara que es digui que és per a tota la humanitat (211).

Es parla d’una democràcia mundial, com d’una ètica global, però no s’ha superat la síndrome de la universalització. Segons Panikkar, els límits de la democràcia no es poden estendre més enllà dels límits de la cultura que l’ha originat. Això no vol dir que no hi pugui haver una fecundació mútua entre cultures.

La proposta política de Panikkar

En primer lloc, cal tornar a la mesura humana per a què sigui el poble qui governi (i no el govern). En segon lloc, proposa la democràcia de les cultures, “sense la qual no pot haver-hi llibertat entre els pobles” (215) i advoca per una cultura de la pau, que és “la cultura de la diversitat” (216), que es basi més en l’autoritat que en el poder. La primera és relacional, és a dir, personal, “suposa un nosaltres constitutiu de l’ésser humà”.

Citant Ramon Llull, que observa que la llengua és l’eina de què està dotat l’home per defensar els seus drets, considera que l’art de saber parlar és bàsic en el diàleg duologal, “on la dinàmica de la paraula es va desenvolupant per arribar al consens”. (216-7).

El pas de l’arena a l’àgora seria el símbol d’aquest canvi de civilització necessari per encarar els reptes que tenim davant.  Abans ha escrit Panikkar:

“L’arma de la democràcia és la paraula (…). La crisi de la democràcia és paral·lel a l’afebliment de la força de la paraula. (…) No sense motiu la casa de la paraula -el parlament- és instrument essencial de la democràcia” (198).

I conclou l’autor:

“L’àgora es l’espai on es parla, es reuneix, es discuteix, on l’enemic -si voleu utilitzar aquesta paraula- és presentat: se li parla, se l’accepta i es veu qui dels dos, dels tres o dels que sigui té raó. L’àgora té a veure amb l’assemblea i amb l’església. Cal tornar a oferir aquests espais on els homes puguin parlar sense pors. La parla no són només transaccions que es puguin fer amb Internet, és aquest do que té l’home que li permet de viure una vida plena” (217).

Ens podem preguntar si aquesta democràcia de mesura humana, pluricultural, basada en el diàleg i la recerca del consens, que revisi els mites de l’individualisme i la tecnocràcia, és avui possible. Panikkar mateix s’ho preguntà fa més de vint-i-cinc anys. És pertinent preguntar-s’ho també avui que som testimonis de l’ascens de noves formes de totalitarisme, que no es caracteritzen pas pel diàleg com a forma política fonamental. Ara bé, en un moment de crisi de la democràcia, que aquests moviments d’extrema dreta accentuen, potser sigui l’hora de rearmar-se ideològicament i refundar la democràcia a partir d’una revisió dels mites que l’han conformada fins avui i de la creació de nous valor i noves fites. I és en aquesta comesa que l’obra de Panikkar pot esdevenir un referent especialment fecund.

Bibliografia

Han, Byung-Chul (2023). Vita contemplativa. Elogi de la inactivitat. La Magrana.

Panikkar, Raimon (1999). L’esperit de la política: homo politicus. Edicions 62.

Per Jordi Pascual i Saüc

Byung-Chul Han és un filòsof coreà establert a Alemanya. Ha escrit La societat del cansament (2010), on explora l’anomenat síndrome del burn-out en què els treballadors “es cremen” per un excés de feina i estrés; Psicopolítica (2014), en què estudia l’autoexplotació pròpia del capitalisme neoliberal, on es confon llibertat i hiperactivitat productiva; i, recentment, Vita contemplativa. Elogi de la inactivitat (La Magrana, 2023), que vull comentar aquí.  

El punt de partida de l’autor és que en una societat abocada a l’activitat, sentir-se inactiu és viscut com un dèficit que cal remeiar com més aviat millor. Es tracta, per tant, d’una obra crítica i, atesos els temps que corren, escrita a contracorrent. 

Però, què ens aporta una vida contemplativa, en un sentit ampli? Repasso quins són els principals arguments de Han.

1. Un temps lliure de debò.

Actualment, l’anomenat “temps lliure” és un temps prenyat d’ocupació. Només cal veure l’agenda dels infants plena d’activitats extraescolars. Com diu Han, “es tracta d’un temps que matem per no permetre que aparegui l’avorriment”. També -podem afegir- l’expressió fer temps, quan faig alguna cosa per fer l’espera més portadora, ens delata. Ens costa esperar, busquem omplir el temps. Una vida intensa és avui sinònima de rendiment o consum i ens allunya del temps veritablement lliure, el que apareix quan remet la pressió pel treball i la productivitat. És a dir, es tracta d’alliberar el temps d’oci de l’obsessió de la hiperactivitat.

2. L’acció sense finalitat porta a la festa, l’origen de la cultura.

Segons Han, “l’acció és un fet constituent de la història, encara que no és una força que creï cultura. No la guerra, sinó la festa, no les armes, sinó els adorns són l’origen de la cultura”. Amb aquest estil tan poètic, l’autor creu que l’essència de la cultura és ornamental i posa l’exemple del Barroc, com un temps de decorazione assoluta. Ara bé, no es refereix a la festa convertida en events i espectacle a què ens aboca el capitalisme, sinó el deslliurament festiu de la comunitat en el temps cíclic (Guy Debord). La festa que fa colla, la festa sense temps, on el temps perd el valor de mercaderia que li assigna el mercat.

3. La inactivitat obre la porta de la felicitat.

Han relaciona la felicitat amb el luxe, que considera un tret constitutiu de la festa. No pas el luxe relacionat amb el consum, sinó el que va més enllà de la satisfacció de les necessitats, a la qual s’orienta el món del treball i el rendiment, per esdevenir el símbol d’una felicitat autèntica. El luxe escapa de la lògica econòmica, té a veure amb luxar-se, sortir-se de la norma, podríem dir, o del que està establert. En paraules de Han, de nou pura poesia:

“La verdadera felicidad se debe a lo vano e inútil, a lo reconocidamente poco práctico, a lo improductivo, a lo propio del rodeo, a lo desmedido, a lo superfluo, a las formas y a los gestos bellos, que no tienen utilidad y que no sirven para nada”. (15)

I posa l’exemple del passejar sense rumb, pròpia del que en francès es diu un flâneur.

4. La porta de la veritat.

La veritat es troba en la relació entre les coses i per accedir-hi, Han traça el camí del dormir i el somni, de la memòria involuntària, rememorant Proust. Igualment una altra forma d’inactivitat, l’escolta, més que el parlar, ens acosta a la veritat, a través de l’experiència, basada en el do i la recepció. Ara bé, en l’era de la informació, ningú no escolta, “cada quien se produce a sí mismo” (22). Estem més preocupats a produir continguts, que no a rebre’ls. 

I és que la inactivitat i la vida contemplativa requereixen temps, tan preuat en una època de presses i orientada al curt termini. És l’espera de qui no espera res la postura de qui està inactiu i contemplatiu. I aleshores ens obrim a l’esdevenir inconscient (23).

5. El no-saber revifa la vida.

Recordant Nietzsche, Han afirma que la decidida voluntat de saber no abasta allò més íntim i profund de la vida, més aviat paralitza la vitalitat (24). En canvi, el no-saber, com una forma d’inactivitat, fa revifar la vida. Això em recorda la idea de filosofia d’Ortega y Gasset, pel qual filosofar seria sortir-se del món, per contemplar-lo racionalment com un objecte. Però aquí hi hauria una diferència important amb la proposta que ens ocupa, perquè per Han la contemplació seria una forma d’inactivitat, que com veurem permetria entrar en comunió amb la natura.

6. La inactivitat fa emergir allò nou.

El tedi és el llindar de grans fets, dirà Walter Benjamin, que és com dir que la inactivitat és la llevadora d’allò nou. Sense la capacitat de tedi no sorgeix l’esdeveniment inconscient. Per a què sorgeixi alguna cosa distinta, cal temps per a què es desplegui l’activitat sense fins ni regles prefixades, segons Nietzsche. Només el silenci ens torna capaços de dir alguna cosa inaudita, rebla Han.

7. Temps per pensar.

Sense temps per pensar, ens anem repetint. Cada cop hi ha menys espai per a la reflexió i el debat pausat i argumentat. El lliurepensador s’està extingint, escriu Han, citant Nietzsche: “atès que falta temps per pensar i assossec al pensar, ja no es ponderen els parers divergentes: n’hi ha prou amb odiar-los”. Això ens evoca les respostes reactives de les xarxes socials, que no donen espai a l’argument meditat. És cert que, com apunta Joan Burdeus, en la seva crítica al text que ens ocupa, “la vida digital proporciona experiències de narrativa, comunitat, reconeixement, silenci, misteri, serendipitat i el llarg etcètera de formes de negativitat productiva”, però no és desgraciadament el que més abunda.

8. La poesia com a contemplació del llenguatge.

Han observa que quan l’obligació de produir s’apodera del llenguatge, aquest es degrada a mer portador d’informació. Ara bé, si la informació és la forma d’activitat que té el llenguatge, la poesia és, en canvi, el llenguatge en mode contemplatiu. En paraules d’Agamben, “la poesía es precisamente (…) el punto en que la lengua, que ha desactivado sus funciones comunicativas e informativas, descansa en sí misma, contempla su potencia de decir y se abre, de este modo a un nuevo posible uso” (438). Per fugir del soroll de la comunicació, ens cal el silenci d’on brolla el llenguatge poètic.

9. Iniciar-se en el misteri de la vida.

Per l’autor, només la inactivitat ens inicia en el misteri de la vida. Curiosament, aquest misteri té més a veure amb la immanència de la vida, que no pas amb la seva transcendència. Només quan la vida es posa en mode contemplatiu, es troba amb si mateixa i es contempla a si mateixa. Ara l’invitat d’aquesta festa del pensament que és Vita contemplativa és Gilles Deleuze per afirmar que “una vida es (…) la inmanencia absoluta: es potencia, beatitud completas” (234).

10. Reconciliació entre l´ésser humà i la naturalesa.

“La reconciliación entre el ser humano y la naturaleza es el fin último de la política de la inactividad”, (38) afirma Byung-Chul Han inspirant-se en la pintura de Cézanne, en què tot s’ajunta, tot és continuïtat o en la “mística claríssima” de Robert Musil a L’home sense atributs, on les coses es fonen com en un somni. També la poesia té, segons Novalis, la capacitat per a la unificació, la reconciliació i l’amor: “La poesía libera una intensidad que arranca las cosas de su aislamiento y las reúne en una hermosa comunidad” (116). D’aquest escriptor romàntic, Han recupera la seva idea de “societat esdevenidora”, basada en l’ethos de l’amabilitat.

Tot plegat porta l’autor a abraçar el principi ecologista que implica que, per salvar la terra, cal deixar-la estar en allò que li és possible, en lloc d’imposar-li l’impossible, en expressió de Heidegger. Així es pot fer objecció de l’anomenat Antropocè i el seu resultat del total sotmetiment de la naturalesa a l’acció humana, per concloure el seu assaig amb aquest bell final:

“En el reino de la paz por venir se reconciliarán el ser humano y la naturaleza. El ser humano ya no será más que un conciudadano de una república de seres vivos a la cual también pertenecerán las plantas, los animales, las piedras, las nubes y las estrellas” (120). 

Bibliografia

Agamben, Giorgio (2008). El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Adriana Hidalgo.

Burdeus, Joan (2023). Les coses que no contempla Byung-Chul Han. Crítica de «Vita contemplativa. Elogi de la inactivitat» de Byung-Chul Han. Núvol. El digital de cultura.

Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo. Pre-Textos.

Deleuze, Gilles (2002). “La inmanencia: una vida…”. En Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofía, vol. VII.

Han, Byung-Chul (2023). Vita contemplativa. Elogi de la inactivitat. La Magrana. Edició en castellà a Taurus.

Per Jordi Pascual i Saüc

Recentment, Bill Gates -a qui La Vanguardia brindava més de quatre pàgines senceres de la seva edició de diumenge 2 d’abril- augurava ni més ni menys  que l’inici de l’edat de la intel·ligència artificial. El creador de Microsoft comparava la revolució que s’acosta amb la que va significar la interfaç gràfica precursora dels moderns sistemes operatius i apuntava que “cambiará la forma en que las personas trabajan, aprenden, viajan, reciben atención sanitaria y se comunican entre sí”.  Gates es mostrava certament optimista a l’hora d’avançar  possibles usos de l’anomenada AI, com ara disposar d’un oficinista a la feina o bé poder comptar amb un traductor automàtic en pràcticament tots els idiomes. Ara bé, com veurem, aquest optimisme en la nova tecnologia no és general i és una qüestió més aviat controvertida.

Així per un costat, una part de les objeccions provenen dels defensors d’aquesta tecnologia i d’empreses que la desenvolupen. En aquest sentit, més  de mil empresaris i investigadors en aquest camp han demanat una moratòria de sis mesos en el desenvolupament de sistemes més potents que el GPT-4, perquè consideren que pot suposar riscos profunds per a la societat i per a la humanitat sencera[i]. I és que, malgrat que Gates assegura que, per exemple, en l’àmbit sanitari, les intel·ligències artificials es sotmetran a proves molt minucioses i estaran regulades convenientment; les esmentades veus crítiques asseguren que s’ha engegat “una cursa sense control”, i que sistemes com el XatGPT o el buscador Bing de Microsoft són un perill potencial.

Entre els signants d’aquesta petició hi ha noms tan anomenats com Elon Musk, propietari de Twitter, Steve Wozniak, cofundador d’Apple, Yoshua Bengio, un dels pares de l’actual AI, o l’historiador Yuval Noah Harari. Més enllà de possibles interessos comercials, sorprèn la veu d’aquest últim, habitualment defensor de la cibertecnologia, i el seu to més aviat apocalíptic.

En un article recent al New York Times[ii], Harari adverteix dels grans riscos que comporta el desplegament sense control de l’AI, que superarien els grans beneficis que també hi observa (ajudar en la lluita contra el càncer, per exemple), perquè, segons ell, dominarà  la clau de volta de la civilització humana, que és el llenguatge. Per Harari, el llenguatge és “el sistema operatiu de la cultura humana”, que la intel·ligència artificial, amb el seu nou poder, pot “sabotejar i manipular”:

“Què significaria per als humans viure en un món on un gran percentatge d’històries, melodies, imatges, lleis, polítiques i eines estan conformades per una intel·ligència no humana, que sap explotar amb una eficàcia sobrehumana les debilitats, els biaixos i les addiccions de la ment humana, alhora que és capaç d’establir relacions íntimes amb els éssers humans?”, es demana Harari.

 Aviat ens trobarem vivint en els somnis de la intel·ligència no humana, pronostica, i aventura que, si la primera experiència amb un producte de l’AI, com han estat les xarxes socials, ha tingut resultats com augmentar la polarització i “desbaratar la democràcia”, en paraules seves; el segon gran contacte amb la intel·ligència artificial, que suposen els “grans models lingüístics”, si s’utilitzen per obtenir beneficis i poder, com intueix, pot “rebentar els fonaments de la nostra civilització”.

Ara bé, són fundats aquests temors que tan eloqüentment expressa Harari? D’entrada, segons la definició que en fa el propi Gates, de moment, l’AI no passaria d’equivaldre a un software capaç d’aprendre qualsevol tasca o tema, és a dir, que no pot ser -encara- general (per exemple, el XatGPT pot xatejar millor, però no pot aprendre altres tasques), tot i que li albira una ràpida millora amb l’arribada de l’aprenentatge automàtic i unes capacitats de processament cada cop més grans.

Per un altre costat, des de posicions més crítiques, els lingüistes Noam Chomsky i Ian Roberts, i el director d’intel·ligència artificial de l’empresa tecnològica Oceanit, Jeffrey Watumull, sostenen que eines com el XatGPT o Bard de Google o Sydney de Microsoft difereixen profundament de la manera humana de raonar i utilitzar el llenguatge. Així, com expliquen, “aquests sistemes agafen grans quantitats de dades, hi busquen unes pautes i cada vegada es tornen més competents per generar resultats estadísticament probables, com ara un pensament i un llenguatge que semblen humans”. Però discrepen frontalment de l’expectativa que estan generant aquests instruments segons la qual arribarà un dia no molt llunyà que seran capaços de superar els cervells dels éssers humans no només des del punt de vista quantitatiu, sinó en qualitats com l’agudesa intel·lectual o la creativitat artística.

Per Chomsky i companyia, “la ment humana és un sistema sorprenentment eficient i fins i tot elegant que funciona amb petites quantitats d’informació” i posen l’exemple de les llengües que són sistemes molt complexos, a partir de molt pocs signes, i que la gramàtica es pot entendre com “una expressió del sistema operatiu innat, instal·lat genèticament, que dota els humans de la capacitat de generar frases complexes i llargues seqüències de pensaments”. En canvi, els programes d’aprenentatge automàtics que intenten imitar el funcionament lingüístic presenten problemes amb el llenguatge simbòlic o figurat (són incapaços d’entendre o traduir una poesia, per exemple), però també limitacions a l’hora de distingir el que és possible del que és impossible (pot inventar coses fictícies, fins i tot quan se li demana per un hotel, segons el propi Bill Gates). Aplicat al camp científic, les possibilitats predictives de l’aprenentatge automàtic es basen en un alt grau de corroboració empírica i de probabilitat de succeir alguna cosa, però sense poder inferir relacions causals, estan limitades de cara a trobar explicacions satisfactòries, és a dir, en termes de Karl Popper, de formular teories potents, sovint amb poques probabilitats de ser certes.

Un altre argument que reduiria l’abast de l’AI, segons aquests autors, és la seva incapacitat de pensar en termes morals, tot i que Gates planteja fins a quin punt una intel·ligència artificial purament racional també pot reconèixer la desigualtat i fer propostes, tot i assumint la seva amoralitat. Aquí Chomsky, Roberts i Watumull hi veuen un perill: la falta de compromís amb qualsevol decisió i la indiferència davant les conseqüències de sistemes com el XatGPT.  I finalment lamenten la popularitat d’aquesta eina, malgrat les seves limitacions lingüístiques, científiques i la seva falta d’ètica. És a dir, segons aquests autors, l’amenaça no vindria justificada tant per les potencialitats de l’anomenada intel·ligència artificial -exagerades pels experts o pensadors que hi estan més compromesos, com hem vist-, com pel seu ús excessiu, derivat de l’admiració injustificada que desperta.

En una línia també crítica, el filòsof Jordi Pigem (2022) troba el fonament de la, segons ell, mal anomenada intel·ligència artificial, en la creença que la ment es pot assimilar al cervell i, en  conseqüència, reduir a substàncies bioquímiques o a un sistema digital. Ara bé, la ment no és un objecte i té a veure més aviat amb una experiència interior on intervenen les emocions, les conviccions i les idees, i que implica consciència i experiència (pàgina 92). A partir d’aquella creença és d’on parteix

“la fantasia que les màquines poden (o podran algun dia) pensar. Però la matèria no pot pensar. La veritable intel·ligència no és càlcul: el càlcul és simple aplicació de regles mecàniques, mentre que la intel·ligència implica comprensió, experiència, consciència” (93)

Com que es tracta de càlcul molt complex i ràpid, Pigem proposa deixar de parlar d’intel·ligència artificial, per referir-se simplement a càlcul algorítmic. Per tant, el plantejament d’aquest filòsof tindria un efecte relativitzador semblant als arguments de Chomsky que acabem de veure, sobre les amenaces dels nous sistemes de llenguatge que temia Harari.

Ara bé, a la vegada, Pigem adverteix de l’extraordinària “capacitat d’aparentar” de la nova tecnologia, que ja troba en els seus orígens, amb el test de Turing, quan aquest científic concloïa que les màquines pensen, si sembla que pensen. És a dir, ja en els seus inicis, s’observa aquesta capacitat d’imitació, de donar gat per llebre -com apunta Pigem-, que explicaria la gran fascinació que encara avui desperta l’anomenada AI. I seria justament  aquesta capacitat d’enlluernar i prendre l’”AI” pel que no és, el que pot ser realment perillós, sobretot si es dona crèdit -com fa Harari- a l’anomenada “singularitat tecnològica” (technological singularity), el punt en el qual la tecnologia ha avançat tan ràpidament que supera la humanitat, s’hi imposa i la deixa a un segon pla.

Sobre l’acompliment d’aquesta hipòtesi, Pigem és clar, creu que dependrà de nosaltres, ja que

“En sentit estricte, les màquines no podran pensar mai (com a molt, ho  podran aparentar) i, per tant, no podran governar-nos mai -tret que nosaltres, subjugats per la confusió i la tecnolatria, abdiquem de la condició humana i creguem que no som res més que algoritmes” (94)

Per tant, està a les nostres mans que es faci un ús adequat de les noves eines tecnològiques que se’ns posen a l’abast, sense fer cas dels cants de sirena dels seus promotors més fervents, ni dels temors apocalíptics d’altres veus. L’exageració que uns i altres fan dels seus poders no ajuden a gestionar-les. Per això, cal ressituar-les dins dels seus límits i fer-ne un ús precisament intel·ligent, mesurat i segons els nostres valors.

 Bibliografia

Chomsky, Noam (2023). “La falsa promesa del ChatGPT”. Ara, 12 de març, pp. 46-47.

Gates, Bill (2023). “La edad de la inteligencia artificial ha comenzado”. La Vanguardia, 2 d’abril, pp. 32-36.

Harari, Yuval Noah (2023). “¿Viurem dins dels somnis de la intel·ligència artificial”. Ara, 1 d’abril.

Pigem, Jordi (2022). Tècnica i totalitarisme. Digitalització, deshumanització i els anells del poder global. Fragmenta Editorial.

---

[i] Es tracta de la carta “Posem en pausa els experiments d’IA gegants»,  publicada pel Future of Life Institute: https://futureoflife.org/open-letter/pause-giant-ai-experiments/

[ii] La versió en català d’aquest títol apareixia publicada al diari Ara, en la seva edición del dia 1/4/2023, amb el títol “¿Viurem dins dels somnis de la intel·ligència artificial?”.

Aquest estiu he llegit Después de lo trans. Sexo y género entre la izquierda y lo identitario, de la filòsofa i crítica Elizabeth Duval. Es tracta d’un assaig contra la reificació de la categoria “trans”, escrit per qui va destacar per reivindicar-se com a tal des de la seva adolescència, i que ara qüestiona el moviment transgènere.

En primer lloc, en critica el caràcter excessivament heterogeni d’aquest moviment, que, segons la seva argumentació, faria “prácticamente imposible” la seva estructuració. En les seves paraules:

“poner en una misma dirección a bloques tan distintos entre sí y con prioridades tan diferenciadas como lo son las mujeres trans, los hombres trans y lo que sea que defina como un todo congruente a las personas no binarias (sin entrar ya en las diferencias internas propias a cada una de esas categorías, que se nos revelan por factores históricos, de clase, generacionales y de racialización como demasiado diversas como para permitir la unidad)”. (266)

Ara bé, un moviment social pot acollir persones amb identitats múltiples i fins amb projectes vitals distints i amb formes d’entendre la militància diversos. Així ho han constatat estudiosos dels moviments socials com Alain Touraine o Alberto Melucci (citats a Della Porta i Diani, 2011). Aquests últims posen com a exemple una recerca sobre el moviment feminista a Milà de principis dels 80, que observà diferents formes de concebre la participació en el moviment:

“Algunas primaron la reflexión personal, otras dieron más relevancia a la intervención externa. Algunas valoraron la acción grupal, sobre todo la solidaridad y los elementos afectivos, mientras que otras insistieron en la importancia de desarrollar nuevas formas de interpretar el mundo (Bianchi y Mormino, 1984)”.  

Ara que està en ple debat la llei trans a Espanya, Duval en qüestiona un dels termes centrals: l’autodeterminació de gènere. Considera inapropiat aquest concepte, perquè segons ella el gènere no es pot escollir a voluntat. Evocant la psicoanàlisi de Lacan i citant Gherovici, afirma que “lo trans no es una experiencia del tener sino una estrategia del ser” (65). Hom es troba amb la identitat de gènere, més que no pas l’elegeix. En paraules de Duval, “la identidad sexual (…) es aprendida a través de un lenguaje (lo simbólico) y de las identificaciones (lo imaginario)”; de manera que el gènere mai no seria autodeterminat, sinó producte d’una internalització no autoconscient a partir d’una “determinació” -jo en diria dominació- social i familiar. Estic d’acord que el sistema de gènere no es pot obviar, però aquí l’autora ratlla el determinisme.

D’acord, més que del dret a decidir en el cas de les persones que han iniciat un procés de canvi de gènere es tractaria del dret a ser, del dret a ser diferent, del dret a la diferència, per tant. Tot i que en la seva comesa de negar-li substància a allò transgènere, Duval potser reduiria aquell dret a l’assimilació a les categories de gènere preestablertes, la qual cosa suposa, de fet, una mirada molt conservadora i, de fet, contestada per persones trans, com deixa palès el següent testimoni extret d’una investigació de fa uns anys:

“No se valora el tránsito. ¿Por qué se ignora a la gente que transita, es decir, a aquellos que no se sienten ni hombre ni mujer? No hay que construir constantemente hombres y mujeres transexuales”. (Mas, 2013: 68)

És cert que Duval admet que el joc del gènere s’ha obert i reconeix que la identitat virtual fins i tot pot autodeterminar-se, però en qualsevol cas entén que aquesta autodeterminació no implica una elecció plenament lliure (71), perquè no estaria exempta de determinacions, per exemple en la forma de pensar-se:

«el sujeto no tiene la libertad de ser quien quiera ser, sino solamente la libertad de reconocerse y encontrarse, de comprendre quién es y, si acaso, aunque no sea la regla, qué lo ha llevado a ser aquello que es». (72)

Ara bé aquest reconeixement del propi gènere és un procés que es construeix, en les seves paraules:

«la identidad de género no es algo innato a ser desvelado, sinó que se construye también en el momento en que se revela y se convierte en verdad del sujeto, en el instante en el que se manifiesta». (71)

Duval també reconeix la capacitat d’agència, que defineix -inspirant-se en Butler- com una relació que pot donar-se la volta contra si mateixa, ésser reformulada, ésser resistida. I això li dona peu a aspirar col·lectivament a reformular el llenguatge del gènere.

I malgrat que l’autora despulla les persones trans de qualsevol caràcter social propi, jo entenc que el fet d’haver transitat -o d’estar transitant- per les fronteres del gènere d’una forma no convencional, els dota d’una perspectiva especialment adequada per a ésser crítiques amb el sistema de gènere vigent. De la mateixa manera que, al segle XIX, alguns fills de classe mitjana vinguda a menys i de família jueva que patien l’antisemitisme feren carrera com a intel·lectuals crítics -a qui Mannheim va anomenar intel·lectualitat independent (sozial freischwebende Intelligenz)-, Marx sense anar més lluny; o, més recentment, les teories del punt de vista feministes (feminist standpoint theories), que reconeixen l’especial vàlua de la mirada de les dones. Per què renunciar, doncs, al punt de vista trans?

Bibliografia

Bianchi, Marina i Mormino, Maria (1984). Militanti di Se Stesse. Il Movi-mento delle Donne a Milano. A A. Melucci (ed.) Altri Codici. Bolonia: Il Mulino, 127-174.

Butler, Judith (1990). El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad. Paidós Ibérica.

Della PORTA, Donatella i DIANI, Mario (2011). Los movimientos sociales. Madrid: CIS/UCM. Capítol 4: “Acción colectiva e identidad”.

Duval, Elizabeth (2021). Después de lo trans. Sexo y género entre la izquierda y lo identitario (2a ed.). La Caja Books.

Harding, Sandra (2012). Feminist Standpoints. A Hesse-Biber, Sharlene Nagy (ed.). The Handbook of Feminist Research. Theory and Praxis. Thousand Oaks: Sage, pp. 46-64.

Mannheim, Karl (1987). Ideologia i utopia. Barcelona: Edicions 62/ Diputació de Barcelona.

Mas, Jordi (2013). La patologización de la transexualidad: un mecanismo legitimador de nuestro sistema dual de género. Quaderns-e Institut Català d’Antropologia 18 (1), pp. 65-79.

Per Jordi Pascual i Saüc

Poques vegades ens preguntem per la participació política dels col·lectius que pateixen exclusió social. Quan pensem en una persona sense llar, algú que és a la presó o les persones estrangeres, solem donar per descomptat que a penes participen a les eleccions o en convocatòries de participació ciutadana.  Suposem que tenen altres problemes més greus i que es desentenen de la política. Potser en part tinguem raó, però en una recerca recent m’he plantejat fins a quin punt l’exclusió social inhabilita per a la participació política i també, a l’inrevés, fins a quin punt la participació política contribueix a la inclusió dels col·lectius exclosos socialment o en risc d’exclusió social. 

Gràcies a un encàrrec de la Taula del Tercer Sector (Pascual, 2021), he pogut focalitzar la mirada envers els col·lectius exclosos, però també envers els qui estan en una situació intermèdia, entre la integració i l’exclusió, com ara la gent gran, la infància o les persones amb discapacitat. L’estudi es basa en les entrevistes semidirigides  a representants d’associacions de persones en situació actual o potencial d’exclusió (4), a experts coneixedors dels diferents àmbits d’exclusió social (6) i a persones en situació o risc d’exclusió social (3).

Inicialment, em proposaren el terme col·lectius en situació vulnerable per englobar les sis categories esmentades en els dos primers paràgraf, però a mi aquest concepte em sembla massa ampli i, a més, no té perquè significar una mancança. En efecte, com ha observat el filòsof Josep Maria Esquirol tots i totes som vulnerables, en el sentit que tenim capacitat de ser ferits, però això que, en principi, entenem com una debilitat, ell ho considera bo perquè aquesta vulnerabilitat ens fa estar més oberts als altres i al món: és allò que, de fet, ens fa viure, afirma el filòsof. És per això que aquí proposo parlar, més aviat, d’exclusió social, entesa com a

“Un proceso de alejamiento progresivo de una situación de integración social en el que pueden distinguirse diversos estadios en función de la intensidad: desde la precariedad o vulnerabilidad hasta las situaciones de exclusión más graves” (Laparra et al., 2007).

Però a més de veure l’exclusió com un procés continu, crec que cal posar l’èmfasi en la situació de segregació social a la que dona peu, que a l’extrem implica un no accés a determinats recursos, lligat a un no reconeixement de drets i, en definitiva, d’estatus. Per això em sembla tan significatives les paraules de Sergi Moncunill, membre del Consell de participació de persones amb discapacitat intel·lectual de DINCAT, que en la presentació de la recerca va dir que estan cansats de què altres parlin en boca seva, tot reivindicant la capacitat de representar-se. D’aquí la importància de prendre part i tenir veu pròpia també en l’arena política, com en altres àmbits de la vida social. Al meu entendre, la identitat d’un grup depèn, precisament, del seu nivell de participació social i política, i del seu nivell d’inclusió/exclusió, alhora que també influeix en aquests dos factors, en una relació d’interdependència a tres bandes.

Pel que fa a la relació entre el nivell d’exclusió i la participació política, podem dir que hi ha una certa coincidència. Així, els col·lectius que presenten més exclusió social dels estudiats (persones estrangeres en situació irregular, persones privades de llibertat i persones sense llar), que són també els grups que pateixen més estigmatització i segregació social, són els que presenten drets polítics o no reconeguts (cas de les persones estrangeres) o molt poc exercits a la pràctica, cas de les persones privades de llibertat o sense llar. En canvi, escau que hi ha més participació electoral i ciutadana entre els col·lectius socialment més integrats, com és la gent gran i les persones amb discapacitat, amb excepcions com ara la infància i les persones amb discapacitat intel·lectual, tot i que això s’està revertint a poc a poc.

Ara bé, també podem afirmar, complementàriament, que un menor nivell de participació política, sigui electoral o per vies menys convencionals, constitueix una dimensió significativa i consubstancial -juntament amb la precarietat econòmica i l’aïllament social- de l’exclusió social, com l’estudi en qüestió prova de mostrar.

D’altra banda, en els processos d’exclusió sempre intervenen el que Dolores Juliano (2003) anomena retòriques de l’exclusió, que són discursos que estigmatitzen una part de la població considerant-la com a els altres, és a dir, com algú extern a la societat que apareix a la llum de la gent com a marcat negativament i com a mancat de certes facultats i, conseqüentment, de drets.  És el cas de les persones amb discapacitat intel·lectual que, fins final de l’any 2017,  no van veure reconegut el dret al sufragi, gràcies a la modificació de la Llei orgànica de règim electoral general, que impedia el vot a qui hagués estat prèviament incapacitat legalment. Però és que encara avui pesa sobre aquest col·lectiu la sospita que no tenen prou condicions per emetre un vot “conscient, lliure i voluntari”, com resa l’esmena introduïda a l’esmentada modificació de la llei pel Partit Popular. Una esmena que reforça el problema de credibilitat que pateixen les persones amb discapacitat intel·lectual, segons denuncia una d’elles:

“El primer problema que tenen les persones amb discapacitat intel·lectual és la credibilitat que tenen envers la resta de persones. Es pressuposa que el que diu no és fiable o no sap de què parla o el que diu és mentida. La gent només es queda amb la façana, no indaga ni veu si el que diu és veritat.”

Per tant, junt amb les barreres jurídiques o físiques, hi ha les barreres simbòliques, que intervenen a l’hora de comptar amb la participació política d’aquests col·lectius.

Ara bé, en l’estudi, a més de considerar les tres principals dimensions de la participació política que consideren Brugué, Pindado i Rebollo  (2015), això és la democràcia representativa , la participativa i la directa, he volgut considerar la capacitat d’organitzar-se que tenen aquests col·lectius i d’exercir influència política, és a dir, d’actuar com a agències polítiques. Precisament, una de les conclusions de la recerca és que, a major capacitat organitzativa i d’influència política, més disponibilitat de recursos que afavoreixen la participació política del col·lectiu corresponent. D’aquesta manera, trobem tres tipus de col·lectiu exclòs o en risc d’exclusió social, segons el nivell d’agència:

■ Col·lectius amb un alt nivell organitzatiu i d’agència. Les persones amb discapacitat i la gent gran són, amb diferència i més els primers que els segons, els més organitzats, amb més mobilització i es mostren capaços de posar en marxa tot un seguit de recursos tant propis com aliens que afavoreixen, en aquest cas, l’exercici de drets polítics, com ara el vot.

■ Col·lectius amb un nivell mitjà d’organització i agència. És el cas de les persones privades de llibertat i de les persones sense llar, que compten amb una xarxa d’entitats de suport que fan pressió a l’administració per obtenir més recursos i per millorar les condicions de vida d’aquests col·lectius, la qual cosa afavoreix, indirectament, la participació política.

■ Col·lectius amb un nivell baix d’organització i agència. Entre la infància i joventut i entre les persones estrangeres en situació administrativa irregular es dona un nivell baix d’organització amb fins polítics, si més no en termes convencionals. Tot i que no és menyspreable el sector d’entitats socials que treballen en aquest sector, els drets polítics hi són poc o gens reconeguts, com en el cas dels estrangers de fora de la Unió Europea i els menors de 18 anys.

En definitiva, podem considerar la participació política de les persones en situació o en risc d’exclusió social, com un senyal de salut democràtica i d’inclusió del sistema social i polític. De l’estudi, aquest no en surt gaire ben parat, si atenem al reconeixement de drets polítics d’aquests col·lectius. Si bé tenen completament reconeguts els drets polítics -en igualtat amb la ciutadania de ple dret- les persones grans i, des del 2017, totes les persones amb discapacitat, incloses les persones amb discapacitat intel·lectual, fins aquella data excloses del dret de sufragi, i també les persones privades de llibertat; estan fora del sistema polític formal, per així dir-ho, els infants i els joves fins als 18 anys, les persones estrangeres de fora de la Unió Europea, amb comptades excepcions, i les persones sense llar, llevat de les que estan en contacte amb entitats de suport que els faciliten l’accés al vot. Ara bé, tan significativa és la limitació dels drets polítics en aquests col·lectius, com la limitació en el seu exercici per part de les persones en situació vulnerable que els tenen reconeguts. En particular, les persones que es troben en situació de reclusió i les persones sense sostre van a votar en un percentatge molt baix, de l’ordre del 7,7% els primers i bastant per sota els segons, en les eleccions al Parlament d’enguany.

Si, com hem vist, la participació política és un factor d’inclusió social, d’igual manera que la manca en el reconeixement i exercici dels drets polítics és un senyal inequívoc d’exclusió social, aleshores una recomanació general que ve avalada pel present estudi és que l’extensió de la participació a nous col·lectius suposa, a més d’un enfortiment de la democràcia, un major nivell d’inclusió d’aquestes persones en risc d’exclusió o directament exclosos. Es tracta, doncs, d’una qüestió de justícia social, pel fet que hi ha el reconeixement i exercici dels drets d’una part de la població en joc, però també d’integració social: a més democràcia, més cohesió social.

Bibliografia

Brugué, Quim; Pindado, Fernando i Rebollo, Oscar (2015). Democràcia local en temps d’incertesa. Barcelona: Associació Catalana de Municipis.

Esquirol, Josep Maria (2021). Humà, més humà: antropologia de la ferida infinitat. Barcelona: Quaderns Crema.

Juliano, Dolores (2003) “Cultura y exclusión. Polémica teórica.” Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia [en línia], Núm.19,p.55-67. http://www.raco.cat/index.php/QuadernsICA/article/view/95560

Pascual, Jordi (2021). Les barreres de la participació política: una qüestió de democràcia i cohesió. Barcelona: Taula d’entitats del Tercer Sector Social de Catalunya. https://www.tercersector.cat/sites/default/files/2021-06/2021-06-29_t3s_dossier_catalunya_social_participacio_politica.pdf

“Pero solo una tiranía puede fundarse en el miedo a perder la vida, 

solo el monstruoso Leviatán con su espada desenvainada” 

Giorgio Agamben (2020: 137)

Des del punt de vista de la ciència política, podem dir que la gestió de l’anomenada pandèmia de la covid-19 dona molt de si. En primer lloc, hi ha la manera de relacionar-se amb la malaltia, de la qual el lema “Este virus lo paramos unidos” del govern espanyol és ben significatiu. En segon lloc, tenim com ha estat comptabilitzada l’evolució de la pandèmia, cosa que ha donat lloc a diferents criteris de registre i a l’ús de diversos indicadors -del nombre de morts i contagiats inicial a la velocitat de contagi o el risc de rebrot actuals- i, com a conseqüència d’això, hem assistit a un autèntic ball de xifres. En tercer lloc, m’interessa analitzar la forma com l’estat ha reaccionat a l’expansió del coronavirus o, millor dit, a la seva amenaça. Deixaré les dues primeres qüestions per a articles posteriors i em centraré aquí en el tractament estatal de la dita pandèmia. Per fer-ho, em serviré dels conceptes de biopolítica de Michel Foucault, necropolítica d’Achille Mbembe i de la tesi de la generalització de l’estat d’excepció de Giorgio Agamben.

Comencem per la biopolítica de Foucault. Aquest historiador -com li agradava declarar-se- francès situa al tombant entre els segles XVIII i XIX el que considera l’inici de l’estatalització d’allò biològic. Aquesta expressió significa que l’estat passa a fer-se càrrec de la vida de la població, entesa com una qüestió col·lectiva. Del principi de la vella sobirania basat en el lema “fer morir, deixar viure”, que deixava en mans del monarca absolut el dret de matar, es passa al principi del dret de fer viure i, al límit, de deixar morir, que guiarà a partir d’aleshores la comesa de l’estat modern. És en aquest context que cal entendre la biopolítica com la tecnologia del poder destinada a controlar l’home en tant que espècie. És el temps en què els sabers demogràfic i estadístic obtenen l’estatus de ciència i acabaran aportant les eines necessàries per al desenvolupament de la gestió científica de la població. Natalitat, fecunditat, morbiditat i mortalitat,  passen a formar part de l’aparell de coneixement desplegat per al control de les constants de la població, presa com un cos unitari. Així, de les epidèmies medievals es passa al concepte d’endèmia, que implica una afectació més duradora que en el cas de l’epidèmia i un tractament de la malaltia i la mort com a costos econòmics. No oblidem que l’estat és cada cop més un instrument per garantir la reproducció de la força de treball, per emprar uns termes marxistes. Es tracta de governar la població per fer-la productiva, dirà Foucault. La biopolítica és el poder aplicat a l’optimització de la vida, el poder de fer viure, que implica relegar la mort a un segon terme. Així, a diferència de l’antic règim, la modernitat amaga la mort, perquè és on mor el poder, on aquest deixa d’exercir-se.

En paral·lel a aquest tractament de la malaltia com a problema col·lectiu i econòmic, la medicina s’enfoca ara envers la higiene pública i la medicalització de la població. Aquest dispositiu de saber-poder que és la nova ciència mèdica prendrà un valor estratègic, ja que s’ocupa tant sobre el conjunt de la societat, com del cos individual. És, doncs, un excel·lent exponent de l’articulació dels mecanismes reguladors i disciplinaris de la població. 

Al meu entendre, ara assistim, amb la crisi del covid-19, a l’exacerbació del règim de la biopolítica. I això em sembla evident a partir de dues constatacions. En primer lloc, la declaració de pandèmia per part de l’Organització Mundial de la Salut implica donar una volta més al concepte d’endèmia que analitzà Foucault, per accentuar dos aspectes: d’una banda, el seu caràcter global en el sentit de mundial i, d’una altra banda, la universalitat de l’afectació, en el sentit que ara tots hem passat a ésser susceptibles de contagiar-nos del coronavirus (i a la vegada a ésser susceptibles d’esdevenir focus de contagi). Tots som potencialment contagiosos i contagiables. Davant d’una amenaça vista així, comparada a la pràctica per alguns estats occidentals amb el terrorisme, els estats -amb lleugeres variacions en les seves polítiques- han assumit el lideratge en la lluita contra el virus -treient a relluir el seu arsenal de retòrica bèl·lica decimonònica. I han reaccionat amb mesures més pròpies de la vella sobirania -tancant fronteres i aplicant confinaments i tocs de queda- que no pas amb propostes de l’era digital, com ha observat Byung-ChulHan, comparant-les amb les adoptades pels estats asiàtics, centrades en el control de la població per mitjà de les noves tecnologies.

En segon lloc, aquesta crisi ha situat la medicina en el centre de totes les mirades i els governants s’han encomanat a aquest saber-poder. Els departaments de sanitat han passat a comandar la gestió de la crisi i, sobretot, el discurs mèdic hegemònic sobre el coronavirus ha passat a condicionar totalment les nostres vides. Tots ens hem posat en guàrdia pel perill de mort que se suposa que comporta el SARS-CoV-2, perquè un nou paradigma mèdic ens ha advertit de l’amenaça que entranyen aquestes partícules (no són ni microorganismes, perquè no són éssers vius). Més endavant, m’ocuparé amb més deteniment de l’evolució que ha fet la medicina des de considerar els virus com a patògens tolerats per l’organisme gràcies a la resposta del sistema immunitari, fins a considerar-los un perill a combatre.

Curiosament, el mateix Foucault advertia -ja l’any 1976!- sobre el perill de la biopolítica portada a l’extrem:

“Este exceso del biopoder aparece cuando técnica y políticamente se le suministra al hombre la posibilidad no sólo de organizar la vida, sino sobre todo de hacer proliferar la vida, de fabricar materia viviente y seres monstruosos, virus incontrolables y universalmentes destructores” (1992: 263).

Ara bé, més enllà d’aquesta distopia foucaultiana de crear vida que mata, el propi règim de la biopolítica té incorporat en el seu si, com si d’unes vàlvules d’escapament es tractés, les condicions en les quals esdevé legítima la mort. Foucault va mostrar com el racisme d’estat tenia aquesta funció, quan aquest condemnava a la mort política, és a dir a la deportació els estrangers “il·legals”. Però el filòsof camerunès Achille Mbembe va anar més enllà en anomenar necropolítica els processos que, com el racisme,  són per al poder la coartada que els permet dictar qui pot viure i qui ha de morir (que a Occident sol ser en sentit simbòlic i a l’Àfrica i en els països colonitzats, en sentit literal). La qüestió és si cada cop més sectors són exclosos de la protecció de la biopolítica de l’estat també en els països occidentals, on ja no tan sols els “immigrats il·legals”, sinó també els sense llar o fins la gent gran són sobreexposats a les inclemències que genera el propi sistema, com apunta Fátima Lima (23).

Però junt a les morts, simbòliques o reals, allò més preocupant és la normalització de l’estat d’excepció que estem vivint i que ha denunciat Giorgio Agamben. D’aquesta excepcionalitat que es vol fer normal, bé en sabem prou els catalans, abans i tot del coronavirus -recordem el 155. Un estat d’excepció ara disfressat a l’Estat Espanyol d’estat d’alarma, que cap partit polític ha gosat qüestionar. És com si tornés el fantasma del Leviatan, de l’estat absolut, ara que la biopolítica es tenyeix de necropolítica.

Bibliografia

Agamben, Giorgio (2020). “La invención de una epidemia”. A Diversos Autors. Sopa de Wuhan. ASPO. pp. 17-19.

Foucault, Michel (1992). “Del poder de soberanía al poder sobre la vida”. Genealogía del Racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado. Madrid, Ed. de La Piqueta (col. «Genealogía del Poder», 21), pp. 147-273.

Han, Byung-Chul (2020). “La emergencia viral y el mundo de mañana”. A Diversos Autors. Sopa de Wuhan. ASPO. pp. 97-112.

Lima, Fátima (no especificat). Bio-necropolítica: diálogos entre Michel Foucault e Achille Mbembe. Arquivos Brasileiros de Psicologia, 70: 20-33

“Somos lo que hacemos para cambiar lo que somos”

Eduardo Galeano

Torna el racisme (si és que se n’havia anat, que potser no). Si més no aquest juny els mitjans de comunicació han posat el focus en un seguit de fets que no han dubtat a titllar de racistes. L’epicentre ha estat, un altra volta, els Estats Units, ara Minneapolis, on un policia va assassinar un afroamericà, en reduir-lo, fet que va fer revifar el moviment Black Lives Matter, l’eco del qual s’ha escampat arreu del món. Ja més a prop nostre, s’han conegut fets també qualificats com a racistes, com la vexació de què fou objecte un jove a Sant Feliu Sasserra per part de sis mossos, l’atac a un pis ocupat per joves magrebins a Premià de Mar o la dificultat per accedir a un habitatge per part de treballadors temporers africans al Segrià. Però, com és que una teoria, el racisme, que la ciència fa temps que ha desestimat, inspira encara pràctiques ben vives?

Per entendre-ho haurem de fer una mica d’història.

Trobem l’origen del racisme en el temps en què la ciència la feien aristòcrates vaguerosos. Fou, precisament, el comte de Gobineau qui, en el seu Assaig sobre la desigualtat de les races humanes (1853), intentà explicar la diversitat cultural a partir del concepte de raça. Des d’aleshores, el racisme té com a postulats principals:

a) la població humana es pot dividir en agrupacions anomenades races

b) les races es caracteritzen per compartir un seguit de característiques genètiques.

c) les característiques biològiques de les races determinen les possibilitats mentals i culturals dels subjectes.

Aquestes proposicions es van convertir en una legitimació perfecta del colonialisme i la sobreexplotació d’uns pobles per uns altres, incloent pràctiques com l’esclavatge. Més endavant, va inspirar la maquinària eugenèsica del nazisme i de l’apartheid sud-africà. Ara bé, del segle XIX ençà, el racisme ha anat mutant fins esdevenir una teoria desautoritzada per la moderna genètica i rebutjada pels grans organismes internacionals. Sobretot, l’holocaust nazi va marcar un abans i un després, de manera que cap més estat es reclamà hereu obertament de les doctrines racistes, a excepció de l’apartheid sud-africà. Vol dir això que el racisme va desaparèixer? No ben bé. Potser sí que va anar perdent adeptes entre científics i polítics, però les seves nocions han estat encara presents en el món quotidià de la gent, donant vida a prejudicis i tabús difícils d’erradicar, alimentant el que s’ha anomenat -manllevant el terme del feminisme- el microracisme, és a dir, a un racisme pràctic. El que inspira, per exemple, els criteris implícits que empra la policia a l’hora de fer identificacions a peu de carrer.

I, d’altra banda, altres ideologies igualment inspirades en la desigualtat i l’exclusió socials han pres el relleu del racisme en l’àmbit polític, però també en algunes esferes de l’antropologia. Com ha observat l’antropòloga Dolores Juliano, el culturalisme (Verena Stolcke ha parlat de fonamentalisme cultural) ha reemplaçat el racisme a l’hora de proveir d’arguments a les retòriques de l’exclusió. Així, ja durant els 80, Jean-Marie Le Pen vestí el seu Front National d’un discurs basat en la diferència cultural per justificar l’expulsió de les minories ètniques de França. 

Encara hi hagué un segon factor que contribuí a l’hegemonia del culturalisme i fou l‘enfonsament del bloc soviètic i el desplaçament de l’alteritat occidental vers la frontera amb l’Islam, frontera que alguns analistes van magnificar com ara Samuel Huntington, amb el seu famós libre El xoc de civilitzacions?

Així, almenys des de Gobineau, podem considerar el racisme com una ideologia o, encara més precisament, com una doctrina que ha orientat pràctiques discriminatòries que de vegades ha justificat la desigualtat extrema (esclavitud), de vegades ha servit de coartada per a l’exclusió. Ja ho va observar l’antropòleg Louis Dumond: en les societats igualitaristes, com ara els EUA, la pervivència paradoxal del racisme s’explica perquè legitima la discriminació racial (és a dir, funciona com a excusa per saltar-se la norma de l’igualitarisme). Michel Foucault va aplicar aquesta lògica al racisme d’Estat, que permet fer compatibles la biopolítica (és a dir, la política per la qual l’estat es fa responsable de la vida de la seva població) i la mort política que suposa, per exemple, l’expulsió dels estrangers en situació d’irregularitat jurídica en societats aparentment obertes i favorables a la igualtat. O, en menor mesura, el no reconeixement de drets polítics als ciutadans de segons quines nacions, condemnant-los a la condició de no ciutadania.

Per tant, més que una ideologia, avui el racisme ha esdevingut part d’una tecnologia del poder -emprant una altra vegada una noció de Foucault. I no tan sols en mans de l’Estat, sinó a peu de carrer, en les lluites on les etiquetes “moro” o simplement “immigrant”, s’utilitzen com a part d’estratègies de minoració de l’altre. És el que es va viure a Premià de Mar a meitat de juny, quan un pis on vivien ciutadans d’origen magrebí, fou assaltat a cops de pedra i al crit de “moros fora!”. Curiosament, però, els veïns que des de feia setmanes havien atribuït a aquests ciutadans estrangers la responsabilitat en la comissió de furts amb cert grau de violència, inclosa una agressió de violència masclista -que els Mossos de la població van desvincular de les persones que foren objecte de l’atac racista-, s’afanyaren a rebutjar el fet d’ésser qualificats com a racistes. Davant d’aquesta posició, les entitats que havien denunciat inicialment una campanya de criminalització de persones racialitzades, després de l’esmentat atac, varen reaccionar amb dues línies d’acció complementàries. En primer lloc, van refundar la coordinadora Premià per la Convivència, que havia sorgit arran del conflicte per la ubicació d’una mesquita a aquesta localitat maresmenca. En segon lloc, però, van optar per una estratègia d’acostament al veïnat del barri on succeí l’atac xenòfob, així com a les associacions de veïns de tota la vila, prioritzant obrir vies de diàleg comunitàries, abans que fer una campanya de contingut antirracista. Segurament, aquesta prudència per no caure en la polarització evità que Premià de Mar es tornés a dividir en dos com 18 anys enrere.

Aquesta estratègia és, al meu entendre, encertada, perquè aquí no ens trobem davant d’un racisme organitzat i reconegut, com en el cas dels grups d’ultradreta, sinó amb un racisme difús i pràctic, en el sentit que inspira certes accions de discriminació basades en la noció de raça. Davant d’això, els moviments socials d’esquerres tradicionalment antirracistes fan bé de guiar-se per un comunitarisme basat en la diversitat cultural com a valor, i que proposa gestionar els conflictes que se’n deriven i que obren una oportunitat als agents socials a replantejar-se les bases de les seves accions i, així, orientar-les amb valors no racistes. No es tracta ja, doncs, de fer una croada contra els suposats racistes que, com a militants d’organitzacions polítiques són una franca minoria, sinó de desmuntar els ressorts que fan que, en determinades circumstàncies, alguns sectors utilitzin el racisme amb fins de lluita. En definitiva, a més de denunciar sense paliatius el racisme d’estat, es tracta de prevenir el racisme allà on apareix, on es practica, és a dir, al carrer.  Més que identificar si algú és o no és racista, cal posar el focus en el racisme que es fa per desactivar-lo.

Bibliografia

Dumont, L. (1967). Homo Hierarchicus. Paris: Gallimard [traduït al castellà com a apèndix al llibre del mateix títol publicat per Aguilar el 1970]. 

Foucault, Michel (1992). Genealogía del Racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado. Madrid, Ed. de La Piqueta (col. «Genealogía del Poder», 21).

Hungtinton, Samuel (2000). El choque de civilizaciones. Buenos Aires: Paidós.

Juliano, Dolores (2003). Cultura y exclusión: polémica teórica. A Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia, 19: 55-67.

Com els conceptes i les eines metodològiques en ciències socials, la lupa ens ajuda a enfocar i observar millor la realitat. La lupa inquieta vol ser un espai de reflexió sobre la realitat social i sobre les teories i mètodes sociològics que ens permeten analitzar-la de forma crítica. Amb la finalitat d’aportar recursos i llum per a fer del món un lloc més comprensible, més amable, més vivible.